La trasformazione dei valori nei prezzi in Marx e il problema delle crisi

Henryk Grossmann

La trasformazione dei valori nei prezzi in Marx e
il problema delle crisi 

da Zeitschrift für Sozialforschung, 1 (1/2), 1932, pagg. 55-84.
Ringraziamenti a Rick Kuhn.
Transcrizione e versione html di Einde O’Callaghan per Marxists’ Internet Archive.

I. La realtà concreta come oggetto e obiettivo della conoscenza marxiana

Lo scopo di tutta la scienza sta nell’esplorazione e nella comprensione della totalità dei fenomeni concretamente dati, del loro collegamento e delle loro variazioni. La difficoltà di questo compito è sita nel fatto che i fenomeni non coincidono immediatamente con l'essenza delle cose. La ricerca dell’essenza costituisce quindi il prerequisito per la conoscenza del mondo fenomenico. Ma se Marx vuole conoscere, in opposizione all’economia volgare, “la natura nascosta” e “l’interdipendenza” della realtà economica (Marx, Il Capitale, III 2, pag. 352 [1]), questo non significa che i fenomeni concreti non gli interessino. Al contrario! Alla coscienza sono dati immediatamente solo i fenomeni, con il risultato (già pienamente metodologico) che si può giungere al loro “nocciolo” essenziale nascosto solo mediante un’analisi di tali fenomeni (cfr. Marx, Il Capitale, III 1, pagg. 17-22).

Ma i fenomeni concreti non sono importanti per Marx solo perché rappresentano il punto di partenza e il mezzo per la comprensione del “movimento reale”, ma anche perché questi stessi sono ciò che Marx in definitiva conoscerà e comprenderà nel loro contesto. Dunque egli non vuole in nessun modo, escludendo i fenomeni, limitarsi alla sola ricerca dell'essenza. Piuttosto, l’essenza conosciuta ha la funzione di renderci capaci di capire i fenomeni concreti. Quindi Marx si sforza proprio di trovare la “legge dei fenomeni” che domini “la legge dei loro cambiamenti” (Postfazione alla 2a edizione de “Il Capitale”). 

Incomprensibili e a prima vista assurdi sono, per Marx, solo i fenomeni per se stessi, sconnessi dalla “essenza nascosta” delle cose. Ma sarebbe un errore madornale della scienza economica se a questo punto la questione (cadendo nello sbaglio opposto a quello dell’economia volgare) restasse ferma all’analisi dell’“essenza nascosta” appena scoperta, senza trovare una via di ritorno ai fenomeni concreti, di cui comunque si discute la spiegazione, ossia senza ricostruire le molte mediazioni tra l’essenza e la forma fenomenica! Perciò anche Marx vede in questo cammino dall’astratto al concreto “il metodo scientifico ovviamente corretto”. Qui “le regole astratte conducono alla riproduzione del concreto secondo il modo di procedere del pensare” perché “il metodo di risalire dall’astratto al concreto è, solo lui, il modo del pensare per appropriarsi del concreto, per riprodurlo come un concreto dello spirito” (Introduzione alla Critica dell’Economia Politica, pag. XXXVI).

Marx fornisce qui un esempio pratico: non è sufficiente dire che nella produzione industriale il valore viene creato secondo la legge generale per cui “i valori delle merci sono determinati dal lavoro in esse contenuto”, poiché i processi empirici nella sfera della circolazione (p. e. l’influenza praticamente verificabile del capitale commerciale sui prezzi delle merci) mostrano “fenomeni che, senza un’analisi completa dei nessi intermedi, sembrano semplicemente presupporre una determinazione arbitraria dei prezzi”, cosicché nasce l’idea che “sia il processo di circolazione in quanto tale a determinare i prezzi delle merci, indipendentemente (entro certi limiti) dal processo produttivo”, ovvero dalle ore di lavoro necessarie alla produzione. Così provare il carattere illusorio di questa idea e stabilire la “connessione profonda” tra il fenomeno e “l’azione reale”, cosa “molto intricata e lavoro alquanto minuzioso”, “è un’opera della scienza che sa ricondurre il movimento visibile, ma solo apparente, al movimento reale interno” (Il Capitale, III 1, pag. 297), “proprio come il moto apparente dei corpi celesti viene ricondotto al loro moto reale ma impercettibile ai sensi” (Il Capitale, I 1, pag. 314).

Dunque “l’opera della scienza” d’importanza critica consiste nell’impegno a cercare “legami intermedi” che ci guidino dall’essenza ai fenomeni concreti, poiché senza questi legami intermedi la teoria, cioè l’ “essenza” delle cose, sarebbe contraria alla realtà concreta. Giustamente Marx ironizzava su quei “teorici” che si perdono in costruzioni irreali. Ma solo “il volgo ha quindi concluso che le verità teoriche sono astrazioni che contraddicono le condizioni reali” (Plusvalore, II 1, pag. 166).

Anche la struttura de “Il Capitale” di Marx, come ho già mostrato [2], corrisponde a questo principio metodologico marxiano e il “metodo delle approssimazioni” lì applicato ha trovato la sua espressione più pregnante nella costruzione degli schemi di riproduzione marxiani. Utilizzando numerose assunzioni semplificanti, viene in primo luogo effettuato il “viaggio” dal concreto all’astratto. Ciò è distinto dal mondo fenomenico, dalle forme parziali concrete, dove il plusvalore entra nella sfera dalla circolazione (utili d’impresa, interessi, profitti commerciali ecc.) e tutta l’analisi dei libri I e III de “Il Capitale” si concentra sul valore e sul plusvalore complessivi, sulla loro creazione e variazione nel corso dei processi di produzione e di accumulazione. Qui “la questione connessa al processo di circolazione” (“Il Capitale”, I 1, pag. 600) viene eliminata. L’oggetto dell’analisi del I e del III libro de “Il Capitale” è esplorare la creazione di plusvalore come essenza generale del processo economico e, successivamente (ciò forma, come ha enfatizzato Marx, precisamente lo scopo e il contenuto del III libro), la connessione interna tra l’essenza scoperta e le sue manifestazioni: stabilire le forme empiricamente date di plusvalore ossia “rintracciare e mostrare le forme concrete che emergono dal processo di movimento del capitale che abbiamo finora considerato nella sua totalità. Nel loro movimento effettivo i capitali si scontrano con tali forme concrete” (“Il Capitale”, III 1, pag. 1).

Qui, nel terzo libro, le assunzioni semplificanti prima effettuate (p. e. la vendita delle merci al loro valore, l’eliminazione della sfera della circolazione e della concorrenza, la trattazione del plusvalore nella sua globalità e l’esclusione delle parti in cui esso si suddivide ecc.) vengono abbandonate e, di conseguenza, in questo secondo livello del metodo approssimato sono gradualmente presi in considerazione i fattori intermedi, precedentemente ignorati, e vengono trattate le forme concrete di profitto nel modo in cui esse si rendono visibili nella realtà empirica. Solo in questo modo si chiude il cerchio dell’analisi di Marx e si verifica che la teoria del valore lavoro non è uno schema irrealistico, ma piuttosto una “legge fenomenica”, ossia forma la base che ci permette di spiegare il mondo reale dei fenomeni. Questa idea è formulata con chiarezza inequivocabile quando Marx dice: “Lo abbiamo dovuto fare nei libri I e II solo con i valori delle merci”…”Ora”, ossia nel libro III, “il prezzo di produzione emerge come una forma di valore modificata” (“Il Capitale”, III 1, pag. 142). E ancora:
“Gli aspetti del capitale, come noi li svolgiamo nel presente (terzo) libro, si avvicinano quindi per gradi alla forma in cui essi si presentano alla superficie della società, nell’azione dei diversi capitali l’uno sull’altro, nella concorrenza e nella coscienza comune degli agenti stessi della produzione” (“Il Capitale”, III 1, pagg. 33-34).

Marx e la filosofia

In luglio Radio BBC 4 annunciò il risultato del suo sondaggio tra i suoi ascoltatori per trovare “il più grande filosofo del nostro tempo”. E il vincitore è stato – Karl Marx, arrivato primo con il 28 percento dei circa 34.000 voti emessi, seguito dallo scozzese scettico e agnostico del XVIII secolo, David Hume, con il 13 percento, e dal logico-positivista dell’inizio del XX secolo, Ludwig Wittgenstein, con il 7 percento.

Ci deve essere qualche tipo di significato sul fatto che Marx sia stato scelto da circa 9.500 persone. Sarebbe bello pensare che sia stato un voto per l’obiettivo di Marx di una società senza proprietà privata dei mezzi di produzione, senza il denaro, sena il sistema delle retribuzioni e senza lo Stato. Più probabilmente rappresenta un riconoscimento del suo contributo all’analisi della storia e del capitalismo.

Che cosa ebbe da dire Marx riguardo alla filosofia? Di fatto, fu davvero un filosofo? Fu certamente un dottore di filosofia nel senso letterale, avendo ottenuto il suo dottorato – i sindacalisti che lo frequentarono negli anni 1860 nella Prima Internazionale lo conoscevano come “Dr Marx” – per una tesi su due antichi filosofi greci, Democrito ed Epicuro. E nei suoi primi vent’anni e tra i venti e i trenta pensò e scrisse enormemente circa i problemi filosofici, ma poi raggiunse la conclusione che il filosofeggiare astratto su “Dio”, “la natura dell’Uomo” e “il significato della vita”, su cui quasi tutti i filosofi avevano fatto congetture fino ad allora, era un esercizio alquanto inutile e lo abbandonò, all’età di 27 anni, per mai ritornarvi. Questo fu di fatto più o meno la stessa conclusione raggiunta dai due inseguitori nel sondaggio della BBC, Hume e Wittgenstein.

Ciò che sostituì tale filosofia, per Marx, fu lo studio e l’analisi empirici, ossia scientifici, della storia e della società, quello che fu noto come la concezione materialistica della storia. Strettamente parlando, questa non è veramente una filosofia ma una teoria e metodologia di una particolare scienza. Engels faticò a introdurre il termine “socialismo scientifico” ma è un’accurata descrizione del risultato dell’incontro di Marx (e del proprio) con la filosofia tedesca dei suoi giorni.

Marx arrivò al socialismo tramite la filosofia tedesca. Come molti altri tedeschi di mente radicale negli anni 1840 era stato un “Giovane Hegeliano”, il nome dato a quelli che interpretarono la filosofia di Hegel in una maniera radicale per giustificare l’istituzione di uno stato democratico e laico in Germania. Hegel stesso (che morì nel 1831) non fu un democratico radicale, anche se inizialmente accolse la Rivoluzione Francese. Proprio l’opposto. Durante gli anni 1820 fu un difensore conservatore dello Stato Prussiano, quasi un suo filosofo di Stato. E credeva che la religione Cristiana fosse vera, con tutto quello che implica in termini dell’esistenza di un dio con un piano per l’umanità e che interviene negli affari umani.

Ciò che fece appello ai radicali tedeschi nella filosofia di Hegel fu il concetto di alienazione (o qualcosa dalla sua natura, o essenza) e la visione che (fino alla fine della storia) tutte le istituzioni umane fossero transitorie e sviluppate attraverso criticismo intellettuale portando alla luce e poi trascendendo le contraddizioni nell’idea dietro di loro. Per Hegel questo era tutto in un contesto religioso (l’alienazione era l’alienazione dell’Uomo da parte di Dio e la fine della storia era la riconciliazione dell’Uomo con Dio). I Giovani Hegeliani rifiutarono tutto questo e furono molto critici sulla religione; di fatto fecero una particolarità di ciò, presentando una versione terrena del sistema di Hegel in cui l’alienazione era ancora l’alienazione dell’Uomo (con un capitale U) ma da parte della vera natura dell’Uomo, e la fine della storia era la riconciliazione dell’Uomo con la sua natura, o, come loro la chiamarono, l’emancipazione umana.

La maggior parte di loro identificarono ciò con l’istituzione di una repubblica democratica. Così fece Marx, inizialmente, ma arrivò alla conclusione che la democrazia politica, benché desiderabile come un passo avanti per la Germania, non significasse piena emancipazione umana, ma soltanto un’emancipazione parziale, “politica”; l’emancipazione “umana” poteva solamente essere realizzata con una società senza la proprietà privata, il denaro e lo stato. Cercando un agente per realizzare ciò, Marx identificò il “proletariato”, ma concepito in termini molto filosofici come un gruppo sociale che era “l’oggetto di nessuna particolare ingiustizia ma dell’ingiustizia in generale”, “la perdita completa dell’umanità e quindi può solo recuperare se stesso attraverso una completa redenzione dell’umanità”. Come scrisse alla fine del suo articolo “Introduzione a un contributo alla critica della Filosofia del diritto di Hegel” pubblicato nel febbraio del 1844: “La testa di questa emancipazione [dell’Uomo] è la filosofia, il suo cuore è il proletariato.” Questo è lo stesso articolo in cui si trova forse il suo più ben noto detto “la religione è l’oppio del popolo”, cioè, un illusorio fuggire dalle reali sofferenze. Questo fu di fatto rivolto ai suoi compagni Giovani Hegeliani che sembravano immaginare che la religione potesse essere fatta per far scomparire la sua irrazionalità soltanto con il criticismo. L’analisi della religione di Marx e di ciò che era richiesto per farla scomparire andava in profondità:

“Eliminare la religione quale illusoria felicità del popolo vuol dire esigere la felicità reale. L’esigenza di abbandonare le illusioni sulla sua condizione è l’esigenza di abbandonare una condizione che ha bisogno di illusioni. La critica della religione è dunque il germe della critica della valle di lacrime di cui la religione è l’aureola”.

E:

“La critica della religione finisce con la dottrina che l’uomo è la più alta esistenza per l’uomo, vale a dire, con l’imperativo categorico di rovesciare tutte le circostanze in cui l’uomo è umiliato, asservito, abbandonato e disprezzato” (Tradotto da David McLellan dai Primi Testi di Karl Marx).

Questo è ancora un approccio filosofico e faceva Marx, in quel momento, un filosofo umanista. Alcuni trovano questo sufficiente, e assai lodevole (e Marx può anche aver ricevuto voti nel sondaggio della BBC su questa base), e certamente il fatto di essere socialista deve basarsi in fin dei conti sul desiderio di “rovesciare tutte le circostanze in cui l’uomo è umiliato, asservito, abbandonato e disprezzato”.

Marx stesso, tuttavia, non era soddisfatto di lasciare la causa per il socialismo poggiare su una pura teoria filosofica che procurava l’unica base sociale su cui “l’essenza dell’Uomo” poteva essere pienamente e finalmente realizzata. In seguito continuando a siglare con la sua posizione filosofica precedente, finì con il rifiutare la visione che gli esseri umani avessero delle “essenze” astratte dalle quali erano alienati. Come lo espresse in alcune note scritte in fretta nel 1845:

“L’essenza umana non è astrazione inerente a ogni singolo individuo. Nella sua realtà è l’insieme delle relazioni sociali” (Tesi su Feuerbach).

Questo lo condusse lontano dalla speculazione filosofica circa l’“essenza umana”, quello che era e come realizzarla, allo studio dei differenti “insiemi delle relazioni sociali” in cui gli esseri umani avevano vissuto e a vedere la storia non come lo sviluppo di qualche idea ma come lo sviluppo da un “insieme di relazioni sociali” a un altro in linea con lo sviluppo delle forze materiali di produzione. Ciò diede al socialismo una base molto più solida di un semplice “imperativo categorico di rovesciare tutte le circostanze in cui l’uomo è umiliato, asservito, abbandonato e disprezzato”. Lo rese la prossima tappa nello sviluppo della società umana, una tappa che doveva sia essere preparata dallo sviluppo della tappa corrente (capitalismo), che la soluzione dei problemi causati dall’inerenti contraddizioni interne del capitalismo. Mantenne come agente della sua istituzione la classe dei lavoratori retribuiti, non più considerata come una classe che personifica tutte le sofferenze dell’umanità, ma come la classe i cui interessi materiali la condurrebbero a opporsi e alla fine ad abolire il capitalismo.

Marx trattenne ancora un po’ del linguaggio e dei concetti del suo passato di Giovane Hegeliano, ma diede loro un contenuto nuovo, materialista. Quindi, per esempio, l’alienazione del “proletariato” non era più l’alienazione dalla loro essenza umana ma l’alienazione dai prodotti del loro proprio lavoro che avveniva per dominarli nella forma di capitale come personificato da una classe capitalista; e “l’emancipazione dell’Uomo” divenne l’emancipazione di tutta l’umanità attraverso l’abolizione delle classi e del governo di classe da parte della classe lavoratrice mondiale inseguendo il suo interesse materiale; e ancora si riferì alla fine del capitalismo come la conclusione de “la preistoria della società umana”. Anche l’imperativo di cambiare il mondo rimase, ma indirizzato alla classe lavoratrice piuttosto che ai filosofi. Come lo espose nel 1845 nel suo colpo d’addio alla filosofia tedesca: “I filosofi hanno solo interpretato il mondo, in vari modi; si tratta però di cambiarlo” (anche dalle Tesi su Feuerbach).

(Traduzione da Socialist Standard, settembre 2005)